《論語(yǔ)》：中國(guó)春秋時(shí)期一部語(yǔ)錄體散文集，主要記錄孔子及其弟子的言行。它較為集中地反映了孔子的思想。由孔子弟子及再傳弟子編纂而成。下面小編就帶大家了解一下這部儒家最經(jīng)典的書(shū)籍巨著。

　　《論語(yǔ)》的命名

　　《論語(yǔ)》是儒家學(xué)派的經(jīng)典著作之一，由孔子的弟子及其再傳弟子編撰而成。⑴“論語(yǔ)”的“論”是“論纂”的意思，“語(yǔ)”是“語(yǔ)言”的意思，“論語(yǔ)”就是把“接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)”“論纂”起來(lái)的意思。⑵“論語(yǔ)”的名字是當(dāng)時(shí)就有的，不是后來(lái)別人給他的。它以語(yǔ)錄體和對(duì)話文體為主，記錄了孔子及其弟子言行，集中體現(xiàn)了孔子的政治主張、論理思想、道德觀念及教育原則等。與《大學(xué)》《中庸》《孟子》《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》《禮記》《易經(jīng)》《春秋》并稱“四書(shū)五經(jīng)”。

　　《論語(yǔ)》的篇章及作者

　　《論語(yǔ)》是由20篇斷片的篇章集合而成，每一篇章以開(kāi)頭兩字為本章題目。篇章之間的排列沒(méi)有一定的道理，即便是前后兩章間也不一定有什么關(guān)聯(lián)。

　　從整體看來(lái)，這些篇章絕不是出自一人之手，因?yàn)樵趦H僅20篇章中，出現(xiàn)了多次重復(fù)的章節(jié)。其中有字句完全重復(fù)的，如“巧言令色，鮮矣仁!”一章，先見(jiàn)于《學(xué)而篇》，又重出現(xiàn)于《陽(yáng)貨篇》;又有基本重復(fù)的，如“君子不重”一章，同是講君子之德，先見(jiàn)于《學(xué)而篇》，后《子罕篇》載“主忠信”以下十四個(gè)字，《顏淵篇》又載為“主忠信，徙義，崇德也”。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)蓋是因孔子對(duì)不同品性的提問(wèn)者做出了不同的回答，當(dāng)時(shí)弟子各有記載，后來(lái)才匯集成書(shū)。至于最后的編定者，學(xué)者們多疑心是曾參的弟子編定的，具體理由可參考楊伯峻先生所撰《論語(yǔ)譯注》之導(dǎo)言。

　　《論語(yǔ)》內(nèi)容闡釋

　　作為一部?jī)?yōu)秀的語(yǔ)錄體散文集，它以言簡(jiǎn)意賅、含蓄雋永的語(yǔ)言，記述了孔子及其弟子的言論。《論語(yǔ)》中所記孔子循循善誘的教誨之言，或簡(jiǎn)單應(yīng)答，點(diǎn)到即止;或啟發(fā)論辯，侃侃而談;富于變化，娓娓動(dòng)人。主要闡釋如下：

　　1、《論語(yǔ)》論“仁”

　　孔子學(xué)說(shuō)的核心是“仁”，“仁”是一種道德觀念。在《論語(yǔ)》中，孔子對(duì)“仁”的解釋盡管有許多不同，但“仁”的基本內(nèi)容還是很明確的，這就是“愛(ài)人”。孔子極力鼓勵(lì)人們“為仁”。

　　孔子說(shuō)：“有能一日用其力于仁矣乎?我未見(jiàn)力不足者。”又說(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”可見(jiàn)為仁并不難。但孔子從來(lái)沒(méi)有以仁贊許當(dāng)時(shí)的任何人，就算是他本人，也從不敢以仁自居，“若圣與仁，則吾豈敢?”可見(jiàn)仁又不容易做到。

　　說(shuō)仁不容易做到，是把“仁”作為一種完美的道德境界來(lái)理解，這種境界完美地體現(xiàn)“仁”的觀念，達(dá)到這一境界的人，他的思想行為就都能完美地體現(xiàn)出“仁”;說(shuō)為仁不難，是把“仁”看做向作為道德境界的“仁”前進(jìn)的具體進(jìn)程，或者說(shuō)是實(shí)踐活動(dòng)，盡管“仁”的境界很難達(dá)到，但向著這個(gè)境界有所前進(jìn)，則并不是難事，是每個(gè)人都能做到的。人們不能因?yàn)?ldquo;仁”的境界難以達(dá)到而不敢向這一境界努力，不能因?yàn)槟承┚唧w的努力容易為而不屑為，也不能將向“仁”這一境界前進(jìn)中達(dá)到的某些階段錯(cuò)當(dāng)成“仁”的境界而停止前進(jìn)。 人們都應(yīng)該不斷地向“仁”這一境界努力，《里仁》云：“君子去仁，惡乎成名?君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”達(dá)到這一境界固然難，堅(jiān)持下去也不容易。孔門(mén)弟子之中，顏回也只能“其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”。孔子本人，雖然沒(méi)有以仁自許，但堅(jiān)持不斷地為仁，則是他平生自負(fù)之處“若圣與仁，則吾豈敢?抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾而已矣。”因此，為仁貴在堅(jiān)持。

　　2、《論語(yǔ)》論“禮”

　　人與人之間的關(guān)系，人與社會(huì)之間的關(guān)系，到底怎樣來(lái)處理?總得有個(gè)準(zhǔn)則，這個(gè)準(zhǔn)則就是“禮”。(當(dāng)然還有法，但法也是由禮出)“禮”規(guī)定了每個(gè)社會(huì)角色在社會(huì)生活各方面的權(quán)利、義務(wù)和行為規(guī)范，“不學(xué)禮，無(wú)以立”、“不知禮，無(wú)以立也”。每個(gè)人都在社會(huì)中充當(dāng)不止一個(gè)的社會(huì)角色，如果不知道自己所任社會(huì)角色有哪些權(quán)利和義務(wù)，行為當(dāng)如何，當(dāng)然就無(wú)法自立于社會(huì)。

　　具體說(shuō)來(lái)，《論語(yǔ)》中言禮，大致言其有互相聯(lián)系的三大功用。

　　第一，禮能創(chuàng)造和諧。“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。”社會(huì)上每個(gè)人都按照禮所示相應(yīng)社會(huì)角色的權(quán)利、義務(wù)和行為準(zhǔn)則行事，整個(gè)社會(huì)則上下尊卑、各有所序、各有所司，井井有條，安定和諧。若有矛盾，大家依禮為準(zhǔn)，達(dá)成共識(shí)，矛盾也就消除了。這樣，社會(huì)自然就容易治理了，故云：“能以禮讓為國(guó)乎，何有?”又云：“上好禮，則民易使也。” 第二，禮能明示行為規(guī)范。行為必須有個(gè)規(guī)范，有個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，過(guò)與不及，都是不可取的。禮就是這種規(guī)范，或云標(biāo)準(zhǔn)。人們的行為，從各種典禮一直到舉手投足，都要依禮而行。例如，恭敬是一種美德，但過(guò)度的恭敬就顯得卑下，不夠恭敬又顯得傲慢。那么，怎樣才算恰到好處的恭敬?以什么為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量?以禮為標(biāo)準(zhǔn)。今人常說(shuō)待人接物要“不卑不亢”，以什么為標(biāo)準(zhǔn)?也是以禮為標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，古今之禮，大有差別。《泰伯》中孔子說(shuō)：“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞。”恭、慎、勇、直，無(wú)疑都是美德，但如果失去了禮的規(guī)范，這些美德就會(huì)成為缺點(diǎn)。因此，孔子云：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!”提倡“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。

　　第三，禮有文飾作用。一個(gè)人本質(zhì)很好，心地善良，清純無(wú)邪，這當(dāng)然是不錯(cuò)的。如果他對(duì)待人接物、周旋應(yīng)對(duì)等種種禮節(jié)一無(wú)所知，不知怎樣跟人交往、合作，這不能不說(shuō)是一大遺憾，正如質(zhì)地極好的物品未加文飾，還不能稱完美。因此，對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō)，禮還有文飾的作用。子路問(wèn)孔子，怎樣才算是一個(gè)完美的人?孔子回答“文之以禮樂(lè)”，又說(shuō)“文質(zhì)彬彬，然后君子”，一個(gè)人質(zhì)雖美，但還有待于禮的文飾。現(xiàn)代社會(huì)中的公關(guān)禮儀，不就是一種“文飾”么?

　　孔子所說(shuō)禮的這三大功用，現(xiàn)代社會(huì)的禮也是同樣具有的。所不同的是，古代的禮，包括了現(xiàn)代社會(huì)中許多屬于“法”的內(nèi)容。因此，現(xiàn)代社會(huì)中禮所起的作用，不如古代社會(huì)中禮所起的作用那樣廣泛和重要。

　　3、《論語(yǔ)》論孝、悌、忠、信、智、勇、恕

　　人歸根到底是社會(huì)的人。一個(gè)人的道德修養(yǎng)，都是從他與社會(huì)、與其他人的關(guān)系中體現(xiàn)出來(lái)的。仁是道德修養(yǎng)的最高境界，人類的其他種種美德，都包括在“仁”之中，或者說(shuō)，這些美德都是“仁”在某些方面的體現(xiàn)。

　　《論語(yǔ)》中講得比較多的美德，主要是孝、悌、忠、信、智、勇、恕，下面略作介紹。 孝、悌。孝是敬愛(ài)父母，悌是敬愛(ài)兄長(zhǎng)。《學(xué)而》中說(shuō)，孝、悌是為仁之本。孝、悌是人的天性，愛(ài)父母，愛(ài)兄長(zhǎng)，在此基礎(chǔ)上，才有可能推廣愛(ài)心，愛(ài)及社會(huì)而成仁德，所以說(shuō)孝、悌乃為仁之根本。《論語(yǔ)》中悌講得不太多，不外要順從兄長(zhǎng)，對(duì)兄長(zhǎng)恭敬有禮。孝講得比較多。如何做到孝呢?大致有以下幾個(gè)方面對(duì)今天仍具意義。

　　一是能敬。子游問(wèn)孝，孔子云：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎?”孝道之要在于敬。贍養(yǎng)父母，若只滿足于使父母免于凍餓之患，則與養(yǎng)犬馬有什么區(qū)別呢?《禮記?祭義》引曾子語(yǔ)云：“孝有三，大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)。”這也是強(qiáng)調(diào)行孝當(dāng)以尊敬父母為重。能行大孝者，一定能行中孝、下孝。行中孝、下孝者，則未必能行大孝。給父母長(zhǎng)輩創(chuàng)造優(yōu)裕的物質(zhì)生活，并不是每個(gè)人都能做到的，而尊敬父母，則是每個(gè)人都能做到的。前者是“能不能”的問(wèn)題，后者是“為不為”的問(wèn)題。認(rèn)為誰(shuí)給父母錢(qián)物最多誰(shuí)就是最孝，這實(shí)在是孝的誤區(qū)。因此，孝父母長(zhǎng)輩，首在于敬，真正能敬者必“能養(yǎng)”。

　　二是能諫。君有過(guò)不諫，是謂愚忠;父有過(guò)不諫，是謂愚孝。愚忠不忠，愚孝不孝。君有過(guò)，父母有過(guò)，儒家都主張必諫。父母有過(guò)而能諫，方能稱孝。孔子說(shuō)：“事父母，幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨。”諫要注意兩點(diǎn)。一是諫時(shí)不能聲色俱厲，而是“幾諫”，“幾”，微也。二是諫而不聽(tīng)，必須一直諫下去，且終不失其敬，終無(wú)其怨。孟武伯問(wèn)孝，子曰：“父母唯其疾之憂。”孝子當(dāng)以父母的缺點(diǎn)為憂，能憂而后能諫，諫而父母能改正缺點(diǎn)，父母改正缺點(diǎn)而能免于禍患屈辱。能使父母免于禍患屈辱者，當(dāng)然是孝子。后來(lái)的荀子也認(rèn)為，大孝之人，不應(yīng)該盲從父母，孝子當(dāng)是“爭(zhēng)子”，“父有爭(zhēng)子，不行無(wú)禮。”爭(zhēng)者，能諫也。

　　三是能體察父母的愛(ài)子之情。子夏問(wèn)孝，孔子曰：“色難。有事，弟子服其勞;有酒食，先生饌。曾是以為孝乎?”出力為父母服務(wù)，有了美食先敬父母，這些都是孝的最基本的內(nèi)容，并不難做到，只有“色難”。“色難”，色養(yǎng)為難也。“色養(yǎng)”就是子女的顏色表情，要使父母愉悅。父母愛(ài)子心切，子女的不順心之事，會(huì)使他們難過(guò)。子女要體察父母的這種愛(ài)子之心，就盡量不要使父母為自己難過(guò)，因此，有憂患，有慍怒，有悲戚，在父母面前，不能行之于色。一個(gè)人，如果真正能體察父母的愛(ài)子之情，就應(yīng)該謹(jǐn)于守身，免辱身以貽父母羞，免傷身以貽父母戚，免行為無(wú)常以貽父母憂，如此才能真正有效地實(shí)現(xiàn)“色養(yǎng)”。

　　忠、信。《論語(yǔ)》中提到“忠、信”之處甚多，孔子兩次說(shuō)應(yīng)該“主忠、信”，孔子的四大教學(xué)內(nèi)容就是“文、行、忠、信”。

　　先講“忠”。朱熹云“盡己之謂忠”，亦即盡心盡力之意。《論語(yǔ)》中講的“忠”，不是特指對(duì)國(guó)君的“忠”，盡心盡力為別人操勞，這就是“忠”，不管對(duì)方是什么人。曾子“吾日三省吾身”，所省即有“為人謀而不忠乎”一條，反省自己為人謀劃是否盡心盡力。某“鄙夫”向孔子請(qǐng)教，孔子也竭盡所知以告，這也是“忠”。當(dāng)然，《論語(yǔ)》中所講“忠”也包括對(duì)國(guó)君的“忠”，《八佾》云：“君使臣以禮，臣事君以忠。”

　　再講“信”。朱熹云“以實(shí)之謂信”，實(shí)事求是，誠(chéng)實(shí)不欺，講信用，言而有信。《學(xué)而》中孔子提倡“謹(jǐn)而信”、“言而有信”，曾子每日所省三個(gè)方面，就有“與朋友交而不信乎”一項(xiàng)。

　　從個(gè)人的立身行事到治國(guó)平天下，“信”都是至關(guān)重要的。《為政》中孔子云：“人而無(wú)信，不知其可也。大車無(wú)兒，小車無(wú)兀，其何以行之哉!”《憲問(wèn)》中孔子將“久要不忘平生之言”列為完人的一大標(biāo)準(zhǔn)。《子路》中孔子云“上好信，則民莫敢不用情”。此“情”是“誠(chéng)實(shí)”之意，亦是“信”。上下交信，和諧一致，辦事自然就容易成功了。

　　智。《論語(yǔ)》中的“智”，主要有兩個(gè)意思。一是明白事理。樊遲問(wèn)智，孔子云：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”為什么要敬鬼神?因?yàn)槔习傩障嘈殴砩瘢瑸檎卟痪垂砩瘢筒荒芾霉砩裰卫戆傩铡槭裁匆?ldquo;遠(yuǎn)之”?因?yàn)楣砩癫荒苜n福，為政者不能把希望寄于鬼神賜福，不能一天到晚向他們祈福。為政者不能做到“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，就是不明白事理，就是不智。能敬能遠(yuǎn)，才是智者。其二乃“知人”。人生活在社會(huì)中，總要跟人相處、交往。不知人，何以在與人交往、相處時(shí)采取合適的舉動(dòng)?何以擇師擇友以益其學(xué)問(wèn)道德修養(yǎng)?何以選人任事以成其功?因而“知人”是很重要的。智者必須知人，并在此基礎(chǔ)上正確地對(duì)待別人。樊遲又一次問(wèn)智，孔子回答“知人”，知人方能“舉直措諸枉，能使枉者直”，用有道者來(lái)教化鄙野無(wú)知者或邪惡者。孔子說(shuō)：“可與言而不與之言，失人;不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”要做到“不失人”、“不失言”，當(dāng)然先要“知人”，并且明白事理。

　　勇。《論語(yǔ)》中的勇，大致有兩個(gè)意思，一是勇力，有力氣，如“卞莊子之勇”的“勇”就是;二是敢作敢為，如“見(jiàn)義不為，是無(wú)勇也”。此主要是指后者勇也，是仁所包括的一種美德，雖然勇者不一定是仁者，但仁者一定是勇者，孔子說(shuō)：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”要做一個(gè)仁者，必須先做勇者。孔子將“勇者不懼”列為“君子之道三”之一，又將勇列為完人的標(biāo)準(zhǔn)之一。孔子說(shuō)：“君子以義為上。君子有勇而無(wú)義為亂，小人有勇而無(wú)義為盜”，君子“惡勇而無(wú)禮者”。合于禮、合于義的事，敢作敢為，當(dāng)然是好的，但不合于禮、不合于義的事也敢作敢為，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。因此，勇必須以禮、義節(jié)之。

　　恕。朱熹說(shuō)“推己之謂恕”，也就是推己及人的意思。子貢問(wèn)孔子：“有一言而可以終身行之者乎?”孔子回答：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”因此，恕也是“己所不欲，勿施于人”之意。仲弓問(wèn)仁，孔子所答，也有“己所不欲，勿施于人”之語(yǔ)，可知恕確實(shí)也是包容在仁之中的。我們說(shuō)話辦事，設(shè)身處地為有關(guān)人考慮，這也是恕。當(dāng)然，恕必須合于道義，必須與“智”相結(jié)合，否則易被邪惡者利用而反受其害。

　　4、《論語(yǔ)》論教與學(xué)

　　《論語(yǔ)》中充分強(qiáng)調(diào)“學(xué)”的重要性。在《陽(yáng)貨》中，孔子有“六言六蔽”之說(shuō)。仁、智、信、直、勇、剛是六種美德。一個(gè)人崇尚這些美德，努力使自己具有這些美德，當(dāng)然是好事，但如果他不好學(xué)，就會(huì)與初衷相違，不僅得不到這些美德，還會(huì)得到愚、蕩、賊、絞、亂、狂六種毛病，因而誤入歧途。孔子又把知分成三等：“生而知之者，上也;學(xué)而知之者，次也;困而學(xué)之，又其次也;困而不學(xué)，民斯為下矣。”孔子這些話有某些偏見(jiàn)，但強(qiáng)調(diào)學(xué)的重要性，鼓勵(lì)人們認(rèn)真學(xué)習(xí)，則是不錯(cuò)的。孔子說(shuō)：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”他強(qiáng)調(diào)將學(xué)習(xí)道德修養(yǎng)放在首位，文學(xué)技藝次之，這正是后世常說(shuō)的德和才的關(guān)系。

　　孔子論學(xué)講求好學(xué)與善學(xué)。好學(xué)貴在堅(jiān)持，不斷前進(jìn)，為學(xué)“譬如為山，未成一簣，止，吾止也;譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也。”子夏也說(shuō)：“日知其所亡，月無(wú)忘其所能，可謂好學(xué)也已矣。”好學(xué)還是不夠的，更要善學(xué)，“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，要適時(shí)溫習(xí)所學(xué)內(nèi)容。“溫故而知新”，要注意發(fā)掘新知新見(jiàn);“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，學(xué)與思要相結(jié)合;“知之為知之，不知為不知”，學(xué)習(xí)要有實(shí)事求是的態(tài)度。此外，還有兩點(diǎn)尤其值得注意：一是善于向人學(xué)習(xí)，“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)”、“三人行，必有我?guī)熝桑瑩衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹?rdquo;、“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省”、“以能問(wèn)于不能，以多問(wèn)于寡”，人有可學(xué)之處，我以他為師，向他學(xué)習(xí)，這是善學(xué);人有不是之處，我以他為鑒，這更是善學(xué)。二是與師友相互切磋，“君子以文會(huì)友，以友輔仁。”子貢問(wèn)為仁，子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”孔門(mén)之中，在這方面做得較好的是子貢、子夏，顏回在這方面就很欠缺。他聽(tīng)孔子講學(xué)，“無(wú)所不說(shuō)”，“聞一知十”、“不違如愚”，不把自己的心得說(shuō)出來(lái)，也不提出新問(wèn)題。他與同門(mén)也交往不多，更少切磋。如果他在這方面做好了，他的道德修養(yǎng)和學(xué)問(wèn)技藝，進(jìn)步會(huì)更快。

　　與“學(xué)”相關(guān)的是“教”。孔子是眾所公認(rèn)的大教育家，他的教育思想，絕大部分對(duì)我們今天仍有指導(dǎo)意義。茲擇要介紹：一是“有教無(wú)類”，孔子收學(xué)生，不拘類別。孔門(mén)弟子就家庭出身而言，有貴族，有平民，有商人，甚至還有“賤人”;就智力而言，顏回、子貢絕頂聰明，高柴則以“愚”稱;就品格而言，閔子騫、曾參等何等高尚，子張則未免卑下。二是“誨人不倦”，這與“學(xué)而不厭”、“好學(xué)”一樣，是孔子生平自負(fù)之處。他體現(xiàn)了一個(gè)教育者在傳播文明方面的獻(xiàn)身精神，一直是我國(guó)教師學(xué)習(xí)的典范。三是因材施教，《論語(yǔ)》中常有這樣的現(xiàn)象：對(duì)于同一個(gè)問(wèn)題，提問(wèn)的學(xué)生不同，孔子的回答也是不同的。這是因?yàn)榭鬃痈鶕?jù)每個(gè)學(xué)生的不同情況，作出有針對(duì)性的回答。《先進(jìn)》云：“子路問(wèn)：‘聞斯行諸?’子曰：‘有父兄在，如之何其聞斯行之?’冉有問(wèn)：‘聞斯行諸?’子曰：‘聞斯行之。’公西華曰：‘由也問(wèn)“聞斯行諸”，子曰“有父兄在”，求也問(wèn)“聞斯行諸”，子曰“聞斯行之”，赤也惑，敢問(wèn)。’子曰：‘求也退，故進(jìn)之;由也兼人，故退之。’”這是一個(gè)很典型的例子。四是啟發(fā)教學(xué)。在《述而》中，孔子說(shuō)：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”所教義理，當(dāng)使學(xué)生思而得之。學(xué)生思而不得，直到此問(wèn)題憋于胸中而不得解，教師再予啟發(fā)。學(xué)生心有所得，便令自述之。只有在學(xué)生知其大意而未能確切表達(dá)之時(shí)，教師才引導(dǎo)他確切、流暢地表達(dá)。“憤”、“悱”既是學(xué)習(xí)進(jìn)程中的境界，也是學(xué)習(xí)態(tài)度的境界。

　　學(xué)生處于如此境界時(shí)，教師適當(dāng)啟發(fā)，效果最佳。五是教學(xué)相長(zhǎng)。老師和學(xué)生相互切磋，共同進(jìn)步。在與學(xué)生的討論中，孔子的認(rèn)識(shí)也往往隨之更上一層樓。他對(duì)那些善于思考、好跟他切磋的學(xué)生，常常鼓勵(lì)有加，毫不掩飾自己受到他們的啟發(fā)。《八佾》中的子夏將學(xué)《詩(shī)》心得告孔子，孔子高興地說(shuō)：“起予者商也!”他對(duì)在這方面欠缺的顏回，則有微詞：“回也非助我者也。”

　　5、《論語(yǔ)》論為政

　　為政者必須在為政中充分體現(xiàn)出“仁”，即行“仁政”。“仁政”也叫“德政”，亦即孔子所云“為政以德”。一個(gè)人，或是一個(gè)政權(quán)“為政以德”，就會(huì)受到人民的擁護(hù)。故王者“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。

　　仁政的宗旨，是給人民以好處。在政治實(shí)踐中，仁政又表現(xiàn)在為政的各個(gè)方面。茲就《論語(yǔ)》中所及擇要介紹。首先，崇尚禮治和道德教化。孔子說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”禮規(guī)定了每個(gè)社會(huì)角色的權(quán)利、義務(wù)和行為規(guī)范，是人們的行動(dòng)準(zhǔn)則。靠政令刑法來(lái)維護(hù)社會(huì)的安定和發(fā)展，在孔子看來(lái)，不能從根本上解決問(wèn)題。人們雖然懾于刑法之威，不敢犯法，但沒(méi)有恥辱之心，道德水平低下，這就未必沒(méi)有犯法之心，有人還是免不了會(huì)犯法。其實(shí)，道德禮義的教化和政令法律的威懾，都是必要的，二者相輔相成，并不矛盾。僅用道德禮義而廢政令法律，在政治實(shí)踐中也是行不通的。 其次是減輕人民負(fù)擔(dān)。當(dāng)時(shí)人民的負(fù)擔(dān)，主要有二，一是賦稅，二是勞役。在賦稅方面，儒家主張“什一稅”，亦即十稅其一，當(dāng)時(shí)說(shuō)來(lái)是最輕的稅。在《顏淵》中，有若就勸說(shuō)魯哀公采用什一稅;在勞役方面，孔子主張“使民以時(shí)”，孟子也說(shuō)“勿奪民時(shí)”，意思是說(shuō)，要適時(shí)地使用民力，不能在農(nóng)忙時(shí)節(jié)征用民力，以免耽誤農(nóng)時(shí)。在農(nóng)業(yè)社會(huì)中，大區(qū)域的耽誤農(nóng)時(shí)就意味著動(dòng)搖國(guó)家的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。為政者的物質(zhì)生活都是取之于民，要減輕人民負(fù)擔(dān)，為政者就應(yīng)該節(jié)儉。孔子把“節(jié)用”奉為治國(guó)之道。生活奢侈的為政者，如齊景公、管仲、季氏等，都被孔子尖銳地批評(píng);崇尚儉樸的為政者，如禹、衛(wèi)公子荊等，孔子極為推崇。 其三，注重為政者的道德力量。為政者必須以自己的道德力量感化百姓，而不能以權(quán)勢(shì)壓服百姓。季康子問(wèn)：“使民敬、忠以勸，如之何?”孔子云：“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。”季康子問(wèn)政于孔子，孔子云：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”季康子患盜，問(wèn)于孔子。孔子對(duì)曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”又云：“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。”又云：“君子篤于親，則民興于仁。故舊不遺，則民不偷。”又云：“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。”又云：“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”所有這些，都是強(qiáng)調(diào)為政者的道德力量于為政之重要。

　　其四，“舉賢才”與合理使用人才。在孔子時(shí)代，選拔人才主要是靠官員薦舉。薦舉人才，是為政者的要?jiǎng)?wù)之一。仲弓為季氏宰，問(wèn)政于孔子，孔子對(duì)他講了三條，其中之一就是“舉賢才”。古人很重舉賢，認(rèn)為舉賢之賢，賢于用力之賢，亦即伯樂(lè)之賢，賢于千里馬。公叔文子薦舉自己的家臣僎，讓他與自己同列，孔子聞之，贊道：“可以為文矣!”臧文仲壓制賢人故意不舉，孔子批評(píng)道：“臧文仲其竊位者與?知柳下惠之賢，而不與立也。”

　　關(guān)于合理使用人才，《論語(yǔ)》中至少講了三點(diǎn)。第一，人才各有所長(zhǎng)，也各有所短，應(yīng)當(dāng)用其長(zhǎng)而避免用其短，做到不使人才錯(cuò)位，使人才都能得到他的最佳位置。孔子說(shuō)，魯大夫“孟公綽為趙魏老則優(yōu)，不可以為滕薛大夫”。同樣，能勝任滕、薛大夫之職者，也未必能勝任趙、魏老之職，因?yàn)槊總€(gè)職位對(duì)任職者的要求是不同的。

　　第二，對(duì)人才不能求全責(zé)備。金無(wú)足赤，人無(wú)完人，如果求全責(zé)備，就無(wú)人可用。子路問(wèn)政，孔子所答，就有“赦小過(guò)”一條。子路也說(shuō)，君子用人是“器之”，用其長(zhǎng)而已;小人用人是“求備焉”，結(jié)果必然是失去大量可用之才，所用也未必是美才。

　　第三，善于博采眾長(zhǎng)，實(shí)行人才組合。為政者不一定是某一方面的專家，更不可能是各方面的專家，但必須是組織專家辦事的專家，鄭國(guó)子產(chǎn)就是這樣的專家。孔子說(shuō)，每撰寫(xiě)外交文書(shū)，先由善謀的裨諶起草，再由長(zhǎng)于學(xué)問(wèn)的世叔研究分析，再由通曉外交事務(wù)的外交官子羽修改，最后是由相國(guó)子產(chǎn)親自潤(rùn)色。在子產(chǎn)相鄭期間，鄭國(guó)應(yīng)對(duì)諸侯，鮮有敗事。其實(shí)，不獨(dú)起草外交文書(shū)，其他政事，子產(chǎn)也多集眾長(zhǎng)成之。(見(jiàn)《左傳》襄公三十一年)

　　6、《論語(yǔ)》中的哲學(xué)思想

　　《論語(yǔ)》并不是一本哲學(xué)著作。孔子本人，當(dāng)然是一位偉大的思想家，但似乎并不能算是一位哲學(xué)家。他并不注重探究諸如世界的本源、人性的本質(zhì)之類玄妙又遠(yuǎn)離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也。”不過(guò)，《論語(yǔ)》中也確實(shí)記載了孔子的一些哲學(xué)思想，茲擇要論述。

　　(1)關(guān)于鬼神。鬼神信仰是跟人類一起誕生的。殷人極重鬼神，祭祀唯謹(jǐn);周人重人事，但不廢祭祀，孔子也正是如此，他從來(lái)也沒(méi)有斷言鬼神是否存在。他的態(tài)度是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。

　　(2)關(guān)于天命。孔子“罕言”天命，但他相信天命。他感覺(jué)到有一種不可逆轉(zhuǎn)、不可抗拒、不以人的意志和努力為轉(zhuǎn)移的強(qiáng)大的力量存在。這種力量，就是天命。冉伯牛患惡疾將死，孔子執(zhí)其手，呼“命矣夫”!顏回亡，孔子連呼“天喪予”!他又說(shuō)：“道之將行也與?命也;道之將廢也與?命也。公伯寮其如命何!”子夏“死生有命，富貴在天”之語(yǔ)，亦或聞諸孔子。

　　這種不可逆轉(zhuǎn)、不可抗拒、不以人的意志和努力為轉(zhuǎn)移的強(qiáng)大力量，實(shí)際上是包括人類社會(huì)在內(nèi)的一切事物的發(fā)展規(guī)律的體現(xiàn)，孔子當(dāng)然不可能認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，他只是已看到這種力量的存在，就稱之為“天命”，或“命”。孔子有云“君子有三畏”，第一就是“畏天命”。但是，他絕不乞靈于天的恩賜，而是堅(jiān)持人為的努力。當(dāng)然，既然天命不可違，人為的努力不能逆天命而動(dòng)，而是要應(yīng)順天命，這樣，人為的努力才能成功。要使人為的努力應(yīng)順天命，必須首先把握天命，故孔子提出了“知命”之說(shuō)。“知命”是為了利用天命，使人為的努力應(yīng)順天命，體現(xiàn)了人們對(duì)把握必然性的追求，這當(dāng)然是應(yīng)該肯定的。

　　(3)關(guān)于人與環(huán)境的關(guān)系。孔子認(rèn)為，人跟環(huán)境的關(guān)系是雙向的。一方面，環(huán)境能影響人。孔子云：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”性本相近，為何“習(xí)相遠(yuǎn)?”那是環(huán)境影響的結(jié)果，另一方面，人也能影響環(huán)境、改造環(huán)境。《子罕》云，孔子欲居九夷，有人對(duì)他說(shuō)：“陋，如之何?”孔子曰：“君子居之，何陋之有?”九夷之地文化落后，但君子能行教化，改變其地文化落后的狀況。

　　(4)關(guān)于中庸，孔子云：“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。”《說(shuō)文》云：“中，正也。”“庸，用也。”“庸”也可釋為“常”。程子云：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”朱子云：“中者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及之名。庸，平常也。”“中庸”當(dāng)是“中正不偏之常道”之意。既是常道，本無(wú)特異之處，但難就難在把握“中正不偏”。因此，“中庸”的核心，就是“過(guò)猶不及”。這一命題，見(jiàn)之于《先進(jìn)》：“子貢問(wèn)：‘師與商也孰賢?’子曰：師也過(guò)，商也不及。’曰：‘然則師愈與?’子曰：‘過(guò)猶不及。’”凡事都有一定的標(biāo)準(zhǔn)，超過(guò)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)與沒(méi)有達(dá)到這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，都是不符合標(biāo)準(zhǔn)。

　　總之，《論語(yǔ)》從多種角度反映了孔子的思想特征，在學(xué)習(xí)研究《論語(yǔ)》的過(guò)程中，很有必要把《論語(yǔ)》的思想體系化，科學(xué)化，更好地理解《論語(yǔ)》中的思想精神。要做到“古為今用”，就要研究《論語(yǔ)》思想的時(shí)代價(jià)值，為我國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)。事實(shí)上，作為兩千多年前的著名思想家、教育家，孔子和我們今人有許多共同之處，其中的許多思想是當(dāng)代人的精神和楷模，這說(shuō)明古代的思想家與我們今天的思想非常接近。當(dāng)然孔子是人不是神，孔子也有自己的歷史局限性，這是不可否認(rèn)的客觀事實(shí)。但是，研究孔子重在吸收孔子思想精華，而不是簡(jiǎn)單地全盤(pán)否定或全盤(pán)肯定。