西漢是中國文化發(fā)展的一個高峰，社會經濟、文化全面發(fā)展，對外交往的日益頻繁。下面一起看下西漢中后期的文化特點。希望大家喜歡。

　　西漢思想界一個最大的背景，乃是改造了的儒學成為漢朝乃至整個封建社會的官方意識形態(tài)。儒學成為官方意識形態(tài)其初始時期的關鍵在于武帝時期立五經博士之舉措，然而這一舉措的本意是否就是為了罷黜百家，獨尊儒術，它又是否真正起到了罷黜百家、獨尊儒術的作用，卻是需要討論的。

　　一、錢穆在考察博士制度的衍變時指出：古代學術分野，莫大于王官與家言之別……王官學掌于史，百家言主于諸子，諸子百家之勢盛而上浮，乃與王官之史割席而分尊，于是有所謂博士。故博士者，乃以家言上抗官學而漸自躋于官學之尊之一職也。詩書六藝初掌于王官，而家學之興實本焉。百家莫先儒墨，儒墨著書皆原本詩書，故詩書者，乃王官藉下流民間而漸自泯于家言之間者[1]。如果我們接受錢穆的觀點，認為六藝與諸子的關鍵區(qū)別乃是官學與私學之分的話，那么，我們對漢武帝時期立五經博士的行為就會有新的理解。罷百家之學，即以學術上的專制結束分裂時期的爭鳴，顯然反映了通過高度的專權以結束諸侯割據的政治形勢的需要。武帝此一舉措的本意不一定在崇儒而更可能在尊王。

　　因為武帝罷黜百家，同樣罷黜屬于儒家的《孟子》博士。《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》則屬六藝，原為王官之學。在漢朝人心目中，六藝并不代表儒家，而是代表官學。儒為諸子之一，不得上儕于六藝。如劉向父子編《七略》，六藝與儒家分流。所以錢穆說：“然則武帝立五經博士，謂其尊六藝則然，謂其尊儒則未盡然也……特六藝多傳于儒生，故后人遂混而勿辨耳。”[2]這種說法確有其相當?shù)恼f服力與可信度。

　　首先，武帝時期對強化中央集權有迫切的現(xiàn)實需要，他也采取確實了一系列的措施，罷黜百家而僅立五經博士乃是鞏固中央集權最重要的文化措施之一──隆官學之地位以加強王權。其次，這種說法也較充分地說明了武帝時期政策外儒內法的實質(武帝獨尊的并非是儒術而是官學)。所以，我們認為漢武帝時期立五經博士的舉措主要目的乃是尊王而非尊儒，但這一舉措卻開啟了獨尊儒術的可能。由于儒家繼承了王官之學的學術傳統(tǒng)，尊官學同時也就是尊儒學，這使得儒學能夠成為官方意識形態(tài)。

　　作為官方意識形態(tài)的儒學自動調整自身的思想趨向而使其能投合統(tǒng)治者的需要與愛好，使其能夠為現(xiàn)實政治服務。這種調整，首先是迎合。我們知道，武帝時期，首先得寵的是春秋公羊學派。公羊學派占據官方意識形態(tài)的統(tǒng)治地位。一個顯而易見的原因，就是《公羊傳》宣揚的思想適合漢武帝當時的政治需要。1，《公羊傳》宣揚“大一統(tǒng)”，例如《春秋》開卷首句“元年春，王正月”。《公羊傳》就解說：“何言乎王正月?大一統(tǒng)也。”實際上“王正月”原本的意思是因為當時各國歷法不統(tǒng)一，故說明是按周歷、以十一月為歲之始來統(tǒng)一歷法。董仲舒采用這句話作為政治統(tǒng)一的依據，并說“一”是“天之常道”，“常一而不滅”(《春秋繁露》卷十二《天道無二》)，這對于剛剛平定了七國之亂的漢朝，正在完善高度專制的封建統(tǒng)治來說，是非常適合的，他為漢武帝在政治上成就大一統(tǒng)的局面提供了經學依據。2，“國君報九世甚至百世之仇”(用齊襄公復九世之仇的故事)，合乎漢武帝反擊匈奴的需要;3，“君親無將，將而必誅”，符合漢武帝隨便殺人的需要;4，“為尊者、賢者、親者諱”，符合統(tǒng)治者成為特權階層的要求;5，《公羊傳》的“二類”(人事與災異)理論，適合封建統(tǒng)治階級君權神授的需要[3]。

　　其次是發(fā)展。我們知道以孔孟為代表的先秦儒學，一直只是一種理論形態(tài)和理想企畫，從未運用到現(xiàn)實統(tǒng)治之中。胡適曾指出過先秦儒家與墨家的重大區(qū)別就在于儒家往往只是提出一個理想的目的，而極少涉及實現(xiàn)目的的進行方法和為什么要如此的理論論證。如論政治，定說“君君、臣臣、父父、子子”;或說“近者悅，遠者來”;這都是理想的目的，卻不是進行的方法。如人生哲學則高懸一個“止于至善”的目的，卻不講怎樣能使人止于至善。

　　所說細目，如“為人君，止于仁;為人臣，止于敬;為人父，止于慈;為人子，止于孝;與國人交，止于信。”全不問為什么為人子的要孝，為什么為人臣的要敬;只說理想中的父子君臣朋友是該如此如此的[4]。儒學的這種弊端，在漢朝初期的宗教政治實踐中明顯暴露了出來。漢武帝時期舉行的一系列宗教儀典，如封禪、郊祀、明堂等，儒生們一直沒能拿出相應的能夠操作的禮儀出來。董仲舒的貢獻，正在于將儒家的理想目的尋找一個形而上的終極依據，并將儒學從理論形態(tài)向實際運用落實，從理想企畫向現(xiàn)實操作過渡[5]。這一過渡的中介就是“天人感應”理論，并以此為主要原理而形成的災異祥瑞之說。

　　由此培養(yǎng)出一大批擅長災異之說、并以此干政的儒生。元帝以后，以后倉、大小戴等人為代表的儒生，則發(fā)展了儒學中的禮儀之學，并將其運用于統(tǒng)治者的各項政治宗教實踐中。從此，漢朝的儒生形成了兩個流派，一派以災異見長;一派以禮儀專擅。但也正是這種調整與發(fā)展，漢朝以董仲舒學說為代表的儒家理論與先秦儒學相比有了種種偏離，如天人感應的神學目的論，陰陽五行的宇宙圖式等等。等到董仲舒成功地以調整了的儒學理論占據了漢朝的官方意識形態(tài)之后，這次成功的實踐以及儒學成為官方意識形態(tài)并由此帶來了世俗功利的種種益處，使得漢儒在學術趨向、人格素養(yǎng)上都顯示出全新的特點。這種特點我們概而言之，乃是思想理論上的神學化、人格素養(yǎng)上的庸俗化、學術作風上的固陋化。

　　二、我們說以今文經學為代表的西漢官方意識形態(tài)是神學，最主要是基于以下兩個原因，首先是他改造天人感應觀念，將天塑造為有意志、有目的的人格神，第二是它利用陰陽五行將經學方術化。

　　為了使自己理論具有神圣的權威，從而能為人間的最高統(tǒng)治者所接受，經學理論家必須借助于天意。而將天意運用于人事，則借助了“天人感應”這一傳統(tǒng)的觀念。天人合一這一規(guī)律的建立淵源于原始宗教觀念，人類根據自己的形象、感情、行動以及思維規(guī)律塑造了上帝及神靈世界，然后根據這一以移情方式建立起來的神靈世界，產生天人合一這一觀念。但到了戰(zhàn)國年間，天人合一觀念的論證由宗教方式演變?yōu)檎軐W方式，天人合一觀念的樞機由原來擬人化的神靈演變?yōu)楹w自然與人事的本體──道。

　　老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，萬物(包括自然與人)都是道所產生出來的;莊子說：“天地與我并生，萬物與我為一”(《莊子・齊物論》)。在這些思想觀念的基礎上，董仲舒建立了他的天人感應理論，并使其具有相當程度的可操作性。董仲舒一個最重要的改造是繼承了傳統(tǒng)的原始宗教觀念，在用天道勾通社會政治時，將道家的自然之天改造成有意志、有目的的人格神。他首先利用這一人格化的天為儒家的倫理道德尋找形而上的、終極的依據。古代天命論把王朝的興替歸為天意，董仲舒的天人感應論則從理論上反復論證：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”(《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?儒家所謂“道”指的是仁、義、禮、智、信，三綱五常，把這個“道”用之于治國，便是德治仁政