西漢是中國文化發展的一個高峰，社會經濟、文化全面發展，對外交往的日益頻繁。下面一起看下西漢中后期的文化特點。希望大家喜歡。

　　西漢思想界一個最大的背景，乃是改造了的儒學成為漢朝乃至整個封建社會的官方意識形態。儒學成為官方意識形態其初始時期的關鍵在于武帝時期立五經博士之舉措，然而這一舉措的本意是否就是為了罷黜百家，獨尊儒術，它又是否真正起到了罷黜百家、獨尊儒術的作用，卻是需要討論的。

　　一、錢穆在考察博士制度的衍變時指出：古代學術分野，莫大于王官與家言之別……王官學掌于史，百家言主于諸子，諸子百家之勢盛而上浮，乃與王官之史割席而分尊，于是有所謂博士。故博士者，乃以家言上抗官學而漸自躋于官學之尊之一職也。詩書六藝初掌于王官，而家學之興實本焉。百家莫先儒墨，儒墨著書皆原本詩書，故詩書者，乃王官藉下流民間而漸自泯于家言之間者[1]。如果我們接受錢穆的觀點，認為六藝與諸子的關鍵區別乃是官學與私學之分的話，那么，我們對漢武帝時期立五經博士的行為就會有新的理解。罷百家之學，即以學術上的專制結束分裂時期的爭鳴，顯然反映了通過高度的專權以結束諸侯割據的政治形勢的需要。武帝此一舉措的本意不一定在崇儒而更可能在尊王。

　　因為武帝罷黜百家，同樣罷黜屬于儒家的《孟子》博士。《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》則屬六藝，原為王官之學。在漢朝人心目中，六藝并不代表儒家，而是代表官學。儒為諸子之一，不得上儕于六藝。如劉向父子編《七略》，六藝與儒家分流。所以錢穆說：“然則武帝立五經博士，謂其尊六藝則然，謂其尊儒則未盡然也……特六藝多傳于儒生，故后人遂混而勿辨耳。”[2]這種說法確有其相當的說服力與可信度。

　　首先，武帝時期對強化中央集權有迫切的現實需要，他也采取確實了一系列的措施，罷黜百家而僅立五經博士乃是鞏固中央集權最重要的文化措施之一──隆官學之地位以加強王權。其次，這種說法也較充分地說明了武帝時期政策外儒內法的實質(武帝獨尊的并非是儒術而是官學)。所以，我們認為漢武帝時期立五經博士的舉措主要目的乃是尊王而非尊儒，但這一舉措卻開啟了獨尊儒術的可能。由于儒家繼承了王官之學的學術傳統，尊官學同時也就是尊儒學，這使得儒學能夠成為官方意識形態。

　　作為官方意識形態的儒學自動調整自身的思想趨向而使其能投合統治者的需要與愛好，使其能夠為現實政治服務。這種調整，首先是迎合。我們知道，武帝時期，首先得寵的是春秋公羊學派。公羊學派占據官方意識形態的統治地位。一個顯而易見的原因，就是《公羊傳》宣揚的思想適合漢武帝當時的政治需要。1，《公羊傳》宣揚“大一統”，例如《春秋》開卷首句“元年春，王正月”。《公羊傳》就解說：“何言乎王正月?大一統也。”實際上“王正月”原本的意思是因為當時各國歷法不統一，故說明是按周歷、以十一月為歲之始來統一歷法。董仲舒采用這句話作為政治統一的依據，并說“一”是“天之常道”，“常一而不滅”(《春秋繁露》卷十二《天道無二》)，這對于剛剛平定了七國之亂的漢朝，正在完善高度專制的封建統治來說，是非常適合的，他為漢武帝在政治上成就大一統的局面提供了經學依據。2，“國君報九世甚至百世之仇”(用齊襄公復九世之仇的故事)，合乎漢武帝反擊匈奴的需要;3，“君親無將，將而必誅”，符合漢武帝隨便殺人的需要;4，“為尊者、賢者、親者諱”，符合統治者成為特權階層的要求;5，《公羊傳》的“二類”(人事與災異)理論，適合封建統治階級君權神授的需要[3]。

　　其次是發展。我們知道以孔孟為代表的先秦儒學，一直只是一種理論形態和理想企畫，從未運用到現實統治之中。胡適曾指出過先秦儒家與墨家的重大區別就在于儒家往往只是提出一個理想的目的，而極少涉及實現目的的進行方法和為什么要如此的理論論證。如論政治，定說“君君、臣臣、父父、子子”;或說“近者悅，遠者來”;這都是理想的目的，卻不是進行的方法。如人生哲學則高懸一個“止于至善”的目的，卻不講怎樣能使人止于至善。

　　所說細目，如“為人君，止于仁;為人臣，止于敬;為人父，止于慈;為人子，止于孝;與國人交，止于信。”全不問為什么為人子的要孝，為什么為人臣的要敬;只說理想中的父子君臣朋友是該如此如此的[4]。儒學的這種弊端，在漢朝初期的宗教政治實踐中明顯暴露了出來。漢武帝時期舉行的一系列宗教儀典，如封禪、郊祀、明堂等，儒生們一直沒能拿出相應的能夠操作的禮儀出來。董仲舒的貢獻，正在于將儒家的理想目的尋找一個形而上的終極依據，并將儒學從理論形態向實際運用落實，從理想企畫向現實操作過渡[5]。這一過渡的中介就是“天人感應”理論，并以此為主要原理而形成的災異祥瑞之說。

　　由此培養出一大批擅長災異之說、并以此干政的儒生。元帝以后，以后倉、大小戴等人為代表的儒生，則發展了儒學中的禮儀之學，并將其運用于統治者的各項政治宗教實踐中。從此，漢朝的儒生形成了兩個流派，一派以災異見長;一派以禮儀專擅。但也正是這種調整與發展，漢朝以董仲舒學說為代表的儒家理論與先秦儒學相比有了種種偏離，如天人感應的神學目的論，陰陽五行的宇宙圖式等等。等到董仲舒成功地以調整了的儒學理論占據了漢朝的官方意識形態之后，這次成功的實踐以及儒學成為官方意識形態并由此帶來了世俗功利的種種益處，使得漢儒在學術趨向、人格素養上都顯示出全新的特點。這種特點我們概而言之，乃是思想理論上的神學化、人格素養上的庸俗化、學術作風上的固陋化。

　　二、我們說以今文經學為代表的西漢官方意識形態是神學，最主要是基于以下兩個原因，首先是他改造天人感應觀念，將天塑造為有意志、有目的的人格神，第二是它利用陰陽五行將經學方術化。

　　為了使自己理論具有神圣的權威，從而能為人間的最高統治者所接受，經學理論家必須借助于天意。而將天意運用于人事，則借助了“天人感應”這一傳統的觀念。天人合一這一規律的建立淵源于原始宗教觀念，人類根據自己的形象、感情、行動以及思維規律塑造了上帝及神靈世界，然后根據這一以移情方式建立起來的神靈世界，產生天人合一這一觀念。但到了戰國年間，天人合一觀念的論證由宗教方式演變為哲學方式，天人合一觀念的樞機由原來擬人化的神靈演變為涵蓋自然與人事的本體──道。

　　老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，萬物(包括自然與人)都是道所產生出來的;莊子說：“天地與我并生，萬物與我為一”(《莊子・齊物論》)。在這些思想觀念的基礎上，董仲舒建立了他的天人感應理論，并使其具有相當程度的可操作性。董仲舒一個最重要的改造是繼承了傳統的原始宗教觀念，在用天道勾通社會政治時，將道家的自然之天改造成有意志、有目的的人格神。他首先利用這一人格化的天為儒家的倫理道德尋找形而上的、終極的依據。古代天命論把王朝的興替歸為天意，董仲舒的天人感應論則從理論上反復論證：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”(《漢書》卷五十六《董仲舒傳》)儒家所謂“道”指的是仁、義、禮、智、信，三綱五常，把這個“道”用之于治國，便是德治仁政